NOTA: Lo consignado en esta página describe el monacato bizantino tradicional, sin hacer referencia a formas de vida consagrada ni a codificaciones canónicas de cuño más reciente.
Introducción
Antes de abordar el estudio del Monacato Bizantino, es conveniente destacar, sobre todo para los lectores de origen occidental, que dentro de las Iglesias bizantinas, ya sean de origen helénico o eslavo, no existen instituciones monásticas o religiosas equivalentes a las Órdenes o Congregaciones tan importantes en el Mundo Occidental. En la mentalidad de aquellos hombres y mujeres que abrazan la vida monástica en el seno de la Iglesia bizantina, no se consideran más que como miembros de una gran Hermandad de ascetas.
En los días del Monacato primigenio, no había grados intermedios entre el postulante y el monje profeso; la institución de dos grados de ascetismo anteriores al de “Plenamente Monje” cambió paulatinamente con el correr de los siglos el carácter de la Profesión monástica dentro de las Iglesias bizantinas, convirtiendo a esa simple acción de los comienzos, en una acción progresiva.
En la actualidad, así como en los últimos siglos, el monje que avanza hacia el grado superior de la vida monástica lo hace, generalmente, avanzando grado por grado, hasta alcanzar el tercer nivel y convertirse en “Plenamente Monje” o perfecto monje al cabo de varios años. Los grados del monacato bizantino-bizantino son tres: A-Rasoforo, B-Stavroforo y C-Megaloskemos (o skema monje/a)
Los antiguos ritos de profesión fueron modificándose poco a poco como consecuencia directa del carácter progresivo que fue adquiriendo con los siglos la Profesión monástica. Hay tres partes esenciales dentro del Rito: A-la toma formal de los Votos, B-la realización de la Tonsura monástica y C-la entrega del Hábito; sin embargo ninguno de los tres actos mencionados formaron parte de la esencia del monacato de los primeros siglos.
En la Iglesia bizantina, si bien los Votos son formales y explícitos, no existe una fórmula escrita de profesión a ser subscripta por el candidato a la admisión dentro de algunos de los tres grados del monacato. La fórmula de profesión escrita es peculiar de Occidente, y data de los tiempos de San Benito. -Regula, Cap. 58
Los Votos, los cuales en total son cuatro: 1-Estabilidad, 2-Obediencia, 3-Pobreza y 4-Castidad; son tomados al candidato a través de preguntas realizadas por el Higúmeno; las repuestas a dichas preguntas constituyen en sí mismos los Votos del monje. Este cuestionario es realizado antes de la admisión a los grados intermedios del monacato.
El hombre o mujer que se presenta para ser admitido formalmente dentro del grado inferior de la vida monástica, debe en modo general aunque no invariablemente, declarar su firme determinación a perseverar en la vida de ascetismo ante el Higúmeno, sin embargo esta costumbre varía entre los distintos monasterios.
En lo que refiere a la Tonsura, en vez de ser conferida ceremonialmente como en los primeros días del monacato cenobítico, es actualmente realizada con la admisión a cualquiera de los tres grados del monacato bizantino.
El hábito monástico, consta de distintas partes, y solo pueden usar la totalidad del hábito los monjes o monjas del más alto rango, sin embargo, algunas partes de ese hábito son portadas por aquellos de menor jerarquía. Es evidente que a medida que un monje o monja vaya ascendiendo en los grados de la vida monástica, va a usar más partes del hábito completo. Es de destacar que muy pocos monjes llegan a alcanzar el hábito completo, ya que para ser merecedor de portarlo deberá atravesar muchos años de dura ascesis.
Una de los detalles que a menudo llaman la atención de los occidentales, es que en el monacato oriental no hay diferencia entre el hábito del monje y el de la monja, con la excepción evidente de la toca de la monja. Por tal razón monjes y monjas usan la totalidad o partes de un mismo hábito monástico.
En cuanto al término de prueba que es requerido para ser admitido dentro del grado intermedio o más alto del monacato, es de cómo mínimo tres años; y es de destacar que dentro de la vida monástica bizantina no existe nada equivalente al noviciado de las Órdenes o Congregaciones Religiosas occidentales. El postulantado comúnmente dura unos pocos días o semanas y durante ese período el candidato vive junto a los monjes hasta que finalmente es admitido en el grado inferior del monacato.
Un monje que ha pasado tres años de su vida dentro de la primera escala de la vida monástica tiene la opción de permanecer dentro de aquel grado por el resto de su vida, o por el contrario, seguir avanzando hacia la plenitud de su estado monástico.
Los grados del monacato bizantino
Como señalábamos más arriba, en los primeros días del Monacato, no había sino un solo Grado de Monjes, una sola Tonsura, y un solo Hábito, en los numerosos Monasterios de Oriente. Las Novelas de Justiniano del año 535, fueron las que codificaron las costumbres existentes, como ser la Novela V, la cual estipula que el término de postulantado deberá extenderse por un período de tres años, término durante el cual, el Postulante, deberá continuar llevando sus vestimentas laicales, y luego de este período, si es aceptado por el Higúmeno, el recibirá la Tonsura y el Hábito; pero la costumbre de que el postulante lleve puesta las ropas laicales no duraría mucho tiempo, porque poco tiempo después de la época de las Novelas de Justiniano, se hizo habitual en los Monasterios, que el Candidato, luego de un breve postulantado, comience a vestir una porción del Hábito propio de los Monjes Profesos. Esta nueva costumbre introdujo, en la práctica, un grado inferior dentro del Monacato Bizantino. El permiso dado a los Postulantes a usar el hábito monástico, fue entendido, como un tácita expresión de determinación a permanecer en la vida monástica de ascetismo, sujeto a la aprobación del Higúmeno.
El tercer grado a ser implantado, fue el grado intermedio, el cual se estima data de finales del siglo VIII , San Teodoro Studita en su Testamento habla ya del Pequeño Hábito, que no era otro que el que portaban el grado intermedio de monjes, señalándolo como de reciente introducción y prohibiendo a los Higúmenos otorgarlos a sus Monjes. En contrario a su desaprobación, sin embargo, la costumbre de conferir el Pequeño Hábito a un grado intermedio de monjes, continúa hasta los presentes días sin que nadie lo cuestione desde aquella época.
Los monjes del grado inferior (Rasóforos) son considerados como verdaderos monjes, aunque de manera aún imperfecta. El Monje del grado mas elevado (Skemamonje) es considerado - única y propiamente - como el Perfecto Monje (o Perfectamente Monje), es decir: aquel que alcanzó el mas puro estado de la Vida Monástica; pese a esta consideración, el Monje de grado intermedio (Stavroforo) también es considerado muchas veces como Monje Perfecto, puesto a que como éste, también pasó el término canónico de prueba (3 años) y también al igual que un Skemamonje, ha tomado el compromiso público de sus Votos. Comparativamente muy pocos monjes alcanzan el más alto grado de la Vida Monástica, excepto en su lecho de muerte.
Como mencionamos anteriormente, los Monjes del grado inferior del monacato son llamados Rasóforos entre los griegos (que se origina de la conjunción de dos palabras griegas Rasón o Túnica y Foros que significa portador, es decir que porta la Túnica) o Ryasonosets entre los eslavos, y es considerado como un Principiante en el ascetismo, hasta que él haya completado el término de tres años de prueba. Los Monjes del grado intermedio son conocidos como Stavroforos entre los griegos (que se origina también por la conjunción de dos palabras griegas Stavros = Crucifijo y Foros que significa portador, es decir que porta el Crucifijo) o Krestonosets entre los eslavos, puesto que llevan colgados sobre el Hábito una cruz de madera, también este grado de monjes son conocidos bajo el nombre de Microskemos (que se origina obviamente de la conjunción de dos palabras griegas Micros = Pequeño y Skemos = Hábito, es decir el que viste el Pequeño Hábito). El Monje del grado mas alto de ascetismo, quién solo posee el derecho a vestir el Hábito completo, es decir el Gran y Angélico Hábito, o Skema, es conocido entre los griegos como Megaloskemos (que se origina de la unión de dos palabras griegas Megalo = Gran y Skemos = Hábito) pero los rusos se refieren a ellos como Skimnik, porque llevan el Gran Skemos.
Hacia una más completa clasificación de los monjes según su grado de ascetismo
1-RASOFORO: Si bien él es menos que el “Perfectamente Monje”, él es más que un Novicio en el sentido occidental del término después de haber pasado el término mínimo de prueba. El está sujeto, como al igual que los Monjes de los grados superiores, a observar las Reglas del Monasterio, por haber recibido la Tonsura Monástica, y una porción del Hábito Monástico; así como también su propia conciencia y la opinión pública bien le imponen a éste la obligación moral de continuar dentro de la Vida Monástica. El Archimandrita Meletios Sakellaropoulos dice que en los presentes días (esto lo decía a comienzos del siglo XX, pero aún hoy su comentario es válido) que los llamados Rasóforos al haber manifestado su acuerdo a continuar la vida dentro del Monasterio, y al haber recibido la Tonsura, son Monjes y están sujetos a las regulaciones propias del gobierno de su Monasterio, por tal motivo, si un Rasóforo dejara el Monasterio a fin de contraer matrimonio, el deberá ser excomulgado.
Muchos Rasóforos, ya sean Monjes o Monjas, después de cumplir sus tres años de prueba, se contentan en permanecer de por vida en el más bajo grado de la Vida Monástica. Un detalle interesante de la Vida Monástica bizantina femenina reside en que ni las Iglesias Helénicas, ni Eslavas, permiten a una mujer convertirse en Stavrofora o Megaloeskema (Skemamonja) hasta no haber alcanzado la edad de 40 años, sin embargo, ellas pueden recibir la Tonsura y asumir el Rasón o Rasa, antes de alcanzar esa edad; entre los monjes las cosas son bien distintas, puesto que uno puede toparse con Monjes Stavroforos tan jóvenes como de 25 años.
Los candidatos a las Ordenes Sagradas, deberán o estar ya casados, o pertenecer al grado inferior de la Vida Monástica antes de su Ordenación al Subdiaconado. En el caso de la Ordenación de Monjes, habitualmente, se realizan luego de la admisión al grado de Rasóforos. Si bien la Ordenación es un impedimento para un posterior matrimonio, ello no implica que el Monje recién ordenado, se vea obligado a entrar en alguno de los grados superiores dentro de la escala de la Vida Monástica Bizantina si no lo desea. Un Rasóforo que detente el rango de Archimandrita, puede ser elegido como Higúmeno, o él puede ser nombrado Superior de un Monasterio que esté directamente bajo Jurisdicción Patriarcal. No es infrecuente que un Obispo sea elegido dentro del grado de los Rasóforos, sin embargo lo mas común es que sea seleccionado dentro del grado de los Stavrosforos, y lo que efectivamente es muy raro es que un Obispo sea electo dentro del grado mas elevado del Monacato como ser los Megaloeskemos o Skemamonjes.
A los postulantes que viven dentro de una Institución Monástica, se le es permitido usar la Rasa y el Skouphos o Skufia (especie de gorro típico de los monjes) antes de ser formalmente admitidos dentro del grado de los Rasóforos.
2-STAVROFORO: (o Microskemo) Sus Votos ya fueron tomados públicamente antes de recibir la Tonsura y el Pequeño Hábito. Entrar dentro del grado intermedio de la Vida Monástica es, al menos en teoría, únicamente un paso o estadio en la carrera monástica, en la cual la verdadera meta es el ascetismo mas estricto en una vida anacorética. Pero en este estadio intermedio de la Vida Monástica, el monje debe esforzarse por plasmar en si mismo los ideales mas modernos del Monacato Cenobítico, introducidos por San Pacomio, San Basilio y San Teodoro Studita, ideales opuestos al ideal de austero ascetismo eremítico propiciado por San Antonio, y en los cuales están abocados los monjes del grado superior del Monacato Oriental (los Skemamonjes).
En lo que se refiere a los Monjes Stavroforos, se planteará mas adelante una completa discusión sobre los Votos y el Hábito.
3-SKEMAMONJE: (o Megaloskemo) Se trata del Monje del Grado mas elevado al que se puede aspirar dentro del Monacato Bizantino, también es llamado Skimnik en los Monasterios Eslavos. Estos monjes están exigidos a seguir estrictos ayunos, y a ocupar la mayor parte de su tiempo en oración, y a guardar mayor silencio que los Monjes de grados inferiores. El comer carne (roja) le está totalmente vedado, y únicamente le es permitido beber un poco de vino cuando visita el Monasterio los días Sábados y Domingos. Algunas veces estos monjes se abstienen incluso de comer pescado, pasando a tener una dieta estrictamente vegetariana. Ellos comen una comida al día, pero su ayuno es aún mas estricto durante la Cuaresma y otras temporadas de ayunos especiales. Los días Lunes, Miércoles y Viernes suelen ser observados como días de ayuno, o sea que se privan de alimentos durante tres días a la semana. No es usual admitir a un Monje a este grado ascetismo y de estricta Vida Monástica, hasta que no haya vivido algunos años - treinta entre los rusos - en una estricta vida observancia en el ascetismo cenobítico como Monje Stavroforo. Existen, como es obvio, ocasionales excepciones a esta regla; por ejemplo: Un Rasóforo puede convertirse en un Skemamonje sin primero haber sido Stavroforo, si es que el Higúmeno y el Gerontas (padre confesor) o también llamado Starets entre los rusos, aprueban esa situación; y en ciertas ocasiones, realmente excepcionales, un Hermano Laico, quien haya sido considerado como postulante, en un sentido técnico, puede acceder directamente al mas alto grado del Monacato y convertirse en un Skemanonje o Megaloskemos, sin primero haber sido Rasóforo, ni Stavroforo; si es que él prueba su aptitud e idoneidad para llevar una vida de estricto ascetismo por largos años de piedad y fidelidad en el Monasterio.
El Megaloskemos o Skemamonje puede ocupar una celda en el Monasterio o Skita, pero tomando sus alimentos aparte y dejando rara vez la reclusión de su celda, excepto para ir a la Capilla Monástica, o para llevar una vida Semi-eremítica con otros monjes en una Kaliva o Kellion, o también para convertirse en un Hesicasta o Ermitaño.
Cuando un Monje sacerdote, o Hieromonje, se convierte en Megaloskemos o Skemamonje, puede seguir celebrando la Divina Liturgia, pero si se trata de un Obispo, él no puede mantener el ejercicio de sus funciones Episcopales ni sacerdotales. Un Obispo que recibe el Gran Hábito, en la suposición de la aproximación de su pronto deceso, deberá resignar toda jurisdicción episcopal, y si aún él se recuperara, deberá seguir llevando la vida de un Anacoreta o Solitario por el resto que le quede de vida. También puede darse el caso inverso, en el que un Skemamonje pueda ser, en caso de una muy especial necesidad, ser tomado de su Vida Eremítica y ser consagrado al Oficio Episcopal, y por ende, detentar el gobierno de una Diócesis, sin embargo este caso es realmente excepcional y rara vez ocurre.
Tipos e ideales en el monacato bizantino
Dentro del seno de las Iglesias bizantinas Bizantinas coexisten variados tipos e ideales monásticos, por tal razón constituye un error frecuente considerar que los monjes bizantinos son exclusivamente de ideal “basiliano”, por este motivo y para echar algo de luz sobre este tema es que intentaremos hacer un breve paneo sobre las variadas formas del monacato bizantino.
En el Monte Athos conviven desde hace varios siglos cuatro tipos distintos de monacato, cada uno con su diferente ideal ascético y que enumeraremos a continuación:
1-Monacato Eremítico
2-Monacato Semi-eremítico
3-Monacato Cenobítico
4-Monacato Idiorritmico
1-Monacato Eremítico. El monje eremita es comúnmente llamado dentro de la ortodoxia “hesicasta” (del griego: quien vive en quietud). Su prototipo más acabado es San Pablo de Tebas, monje del siglo III, o San Antonio, quién durante 20 años de su vida (285-305) vivió en la mas completa soledad, sumido en una rigurosa vida de oración y ascetismo. El monje del tipo primitivo, cuya celda es “su Monasterio” (del griego: morada permanente), aún habita las escarpadas laderas del Monte Athos. Es sin embargo curioso saber que si bien éste es el tipo de monacato más antiguo (originado en el sur de Egipto en el siglo III), fue con todo, el último en hacer su aparición en la península del Athos, ya que recién hizo su aparición hacia finales del siglo XIV, cuando ya este género de vida había experimentado una cierta decadencia a causa de su progresiva laxitud dentro del monacato oriental.
2-Monacato Semi-Eremítico. El prototipo del moje semi-eremita es sin lugar a dudas San Antonio, el cual instituyó formalmente el monacato, motivo por el cual es llamado “Padre de los Monjes”. San Antonio se convirtió en el primer Higúmeno de una pequeña colonia de ermitaños, los cuales se congregaron en torno a él. Poniendo de este modo fin a sus años de soledad. Si bien estos monjes vivieron juntos no podemos hablar todavía de “vida en común”, puesto que cada monje continuaba practicando el ascetismo de acuerdo a su propia voluntad bajo la supervisión del Higúmeno. En aquellos días aún no existían los votos formales.
El mas espectacular desarrollo del monacato de corte “antoniano” o semi-eremítico tuvo lugar en el desierto de Nitria en el siglo IV, dónde un gran número de monjes (del cual el primer fue Amoun) vivieron una vida semi-eremítica en la Skita (del griego: lugar de ascetismo) o Lavra (del griego: senda). Es de notar que la antigua palabra “Lavra” en su primitiva acepción denominaba a una gran Skita (semi-eremitas), sin embargo en la actualidad este término se usa para hacer referencia a un gran monasterio, sin importar a que género de vida monástica albergue en su interior.
3-Monacato Cenobítico. El prototipo por excelencia del Monje Cenobita es San Pacomio. El primer Cenobio (del griego: vida en común) fue fundado por San Pacomio en el Sur de Egipto, alrededor del los años 315 al 320. San Basilio (329-379), quién sentía cierto rechazo por la vida eremítica y la austeridad desmedida de los monjes egipcios, decidió estudiar las tres formas de monacato existentes en su época, finalmente se inclinó por el ideal cenobítico de San Pacomio, no sin antes realizarle algunas modificaciones. El monacato de corte “basiliano” tuvo desde sus orígenes un carácter absolutamente cenobítico, avanzando mucho mas allá de lo establecido por el propio San Pacomio, puesto que en el sistema “pacomiano” los monjes residían en diferentes casas, sin contar con un recinto monástico, también comían por separado y solo se reunían en la iglesia para los grandes servicios.
San Teodoro el Estudita (s. VIII). El ideal basiliano fue modificado por San Teodoro el Studita hacia finales del siglo VIII, y es este tipo de monacato el que precisamente prevalece dentro del Monte Athos así como también dentro del seno de las Iglesias bizantinas, ya sean de origen helénico o eslavo; sin embargo la forma más primitiva del monacato (el de corte “antoniano”) aún se conserva dentro de las Iglesias Bizantinas. Cabe aclarar que si bien desde los tiempos de San Teodoro, el monacato helénico y eslavo ha experimentado pocos cambios, el trabajo duro y las tareas de caridad fueron desapareciendo paulatinamente de la vida monástica, no así en cambio el trabajo intelectual. Debemos mencionar que en la actualidad, en especial dentro de las Iglesias eslavas, hay una mayor inclinación por parte de algunos monasterios hacia algunas actividades de tipo social.
San Gerásimo. (+475) La unión de la vida eremítica o semi-eremítica con la cenobítica bajo una misma regla y un mismo Higúmeno (lo cual constituye hasta la actualidad un rasgo distintivo del monacato bizantino), se debió en primera instancia a San Gerásimo, el cual fue Higúmeno de una Skita situada en las márgenes del río Jordán, a poca distancia de Jericó. Su Cenobium fue una suerte de escuela de entrenamiento para anacoretas (del Gr. “retirados del mundo”), en aquel lugar vivieron un mínimo de setenta monjes bajo su regla, los cuales debían permanecer dos días en la semana en el Cenobium, y los cinco días restantes en la reclusión y silencio propias de la vida eremítica. En el Cenobium también residían los aspirantes a la vida monástica y los monjes de poca experiencia. La co-existencia de monjes eremitas y cenobitas bajo una misma regla y un mismo higúmeno en el Monte Athos, puede rastrearse hasta los días de San Atanasios el Lavriota (Siglo X), el cual fundó en el año 964 o 968 la “Gran Lavra”, dónde aún reposan sus reliquias.
San Atanasio el Lavriota. (Siglo X) Así como lo hizo San Gerásimo en el siglo V, San Atanasio el Lavriota, no permitió a sus monjes retirarse a una vida de soledad sin antes someterse a un entrenamiento espiritual y ascético dentro del marco del Cenobium. Nadie estaba autorizado a abrazar la vida eremítica sin haber pasado por la experiencia de vida cenobítica. San Atanasios el Lavriota trazó su ideal monástico a partir de las experiencias de sus predecesores en la vida monástica, sobre todo de San Teodoro el Studita, sin embargo él dio a su regla una forma original, la cual fue en general adoptada en el Monte Athos y desde allí se esparciría a todo el monacato bizantino, ya sea de origen helénico o eslavo. San Atanasios fue nombrado Protos o Superior de los cincuenta y ocho cenobios que existían en aquel momento sobre la península del Monte Athos. San Teodoro concluyó el ideal basiliano de la “vida en común” sin hacer distinción para los monjes de ideales eremíticos o semi-eremíticos, sin embargo cuando San Atanasios el Lavriota llegó al Monte Athos, encontró que los ideales del monacato “antoniano” eran los predominantes en la Santa Montaña, los cuales retenían en sí ambas formas de vida monástica: la eremítica o semi-eremítica junto a la cenobítica, siguiendo el ejemplo de San Gerásimos. Cómo bien podemos ver, es así que sucedió que los ideales monásticos de cuño netamente “antoniano” que tanto rechazó San Basilio, así como los ideales “pacomianos” en sus versiones introducidas por el propio San Basilio y más tarde por San Teodoro el Studita; gozan hoy en día de igual estima dentro del gran movimiento monástico bizantino. Es importante destacar, sobre todo para nuestros lectores occidentales, que los monjes bizantinos no siguieron con exclusividad las llamadas reglas de San Basilio; y aquellos monjes que sí la siguieron no se autodenominan “monjes basilianos”, sino que se consideran simplemente monjes, a diferencia de los seguidores de la regla de San Benito en Occidente, los cuales se diferencian claramente del resto del monacato occidental, autodenominándose como “monjes benedictinos”.
4-Monacato Idiorrítmico. Un hasta el momento, desconocido tipo de vida monástica apareció en el Monte Athos alrededor del año 1374, durante una época en el que el monacato bizantino experimentaba, en general, un período de laxitud ascética. Este nuevo fenómeno monástico sería conocido bajo el nombre de “monacato idiorrítmico”. El origen de este singular movimiento monástico se debió a una facción que se formó entre los monjes del Monte Athos, los cuales no estaban muy dispuestos a someterse a la prohibición del derecho a la propiedad. Los monjes idiorrítmicos, ya sea en forma individual, o formando sociedad con otro monje adquirían propiedades, tomando posesión de ellas por lo cual se convirtieron en propietarios, estos bienes les servían para sustentar su vida independientemente de la Comunidad, asimismo dichas propiedades podían ser legadas a otro monje y como consecuencia lógica de este régimen los monjes comenzaron a independizarse del Higúmeno y a desafiar su autoridad. Una de las principales consecuencias de estos cambios fue que la antigua constitución monárquica del Soberano Monasterio abrió paso a una constitución de corte oligárquico.
La persona y oficio del Higúmeno sobrevivió tan solo por un tiempo, pero no sería por mucho, ya que la otrora figura del Higúmeno, quien de acuerdo a la tradición retenía su oficio de por vida, dejó de ser electo en las Comunidades Idiorrítmicas, reemplazándolo por un Concilio de Monjes que asumía el verdadero control del Monasterio y nombraba a un Superior (o cabeza) cuyo poder era más nominal que real y que se mantenía en su puesto por solo un año, a diferencia del antiguo Higúmeno que era vitalicio. El título de Kategúmenos, es el otorgado al Superior nominal de un Monasterio Idiorrítmico.
Finalmente dichos Monasterios consiguieron que los Monasterios Cenobíticos asintieran reconocer aquel tipo de constitución y género de vida, evitando de este modo que los Monasterios Idiorrítmicos quedaran privados de participar en la Junta de Gobierno del Monte Athos. Esta es en pocas líneas la historia de la evolución de la idiorrítmia, la cual se esparciría, con los años, desde el Monte Athos a todo el mundo bizantino y cuyos efectos se sentirían en mayor o menor medida sobre la totalidad del Monacato Bizantino.
La idiorrítmia a diferencia de lo que aseguran algunos autores, no es una forma laxa del monacato “antoniano” (eremítico o semi-eremítico), sino que es exactamente lo contrario, una forma laxa del monacato “cenobítico”.
La Gran Lavra del Monte Athos fue fundada por San Atanasios (el Lavriota) en el siglo X como un Cenobium, en el siglo XII se convirtió en un Monasterio Idiorrítmico, para luego, en el año 1574 convertirse otra vez en un Cenobium, pero en el siglo XVII una vez más se volvió Idiorrítmico, hasta que finalmente durante el siglo XX tornó al ideal cenobítico, en el cual se haya anclado hasta nuestros días. Casi todos los grandes y antiguos Monasterios tuvieron por lo menos un período idiorrítmico, de los cuales algunos jamás se recuperaron.
Actualmente, en el Monte Athos, el género de vida idiorrítmico es desalentado, puesto a que los Monasterios idiorrítmicos son autorizados a abrazar la vida cenobítica, pero en cambio le está terminantemente prohibido a un Monasterio Cenobítico abrazar los ideales idiorrítmicos.
Las Skitas Idiorrítmicas fueron instituidas en el siglo XVI, y la mayor parte de ellas floreció durante el período idiorrítmico de mayor expansión, sin embargo ellas diferían ampliamente de las skitas de tipo “antoniano” de los primeros días del monacato.
Si bien existen 4 tipos de monjes bien definidos habitando en las escarpadas laderas del Monte Athos, también podemos hacer otra diferente clasificación según los distintos tipos de Instituciones Monásticas, y sus distintos modos de organizar ediliciamente las residencias para sus monjes; lo cual nos obliga a hacer una nueva clasificación monástica, pero que a diferencia de la anterior no es realizada por su estilo de vida, sino mas bien por los 6 tipos diferentes de residencias en el que se albergan. La vida de los monjes dentro de cada una de ellas es gobernada de acuerdo con las reglas y demás regulaciones propias de aquellos lugares, en los cuales como ya hemos visto, se organizan las Instituciones Monásticas.
Un monje athonita puede ser clasificado (según términos griegos) en las siguientes categorías según su lugar de residencia:
1-Si reside en un Monasterio, se trata de un monje Monacal.
2-Si reside en una Skita, se trata de un monje Skitiota.
3-Si reside en una Celda, se trata de un monje Kelliota o Celliota.
4-Si reside en una Kalyva, (cabaña) se trata de un monje Kalyviota.
5-Si reside en una Katisma, (choza) se trata de un monje Katismatarios.
6-Si reside en un Hesicasterión, (ermita) se trata de un monje Hesicasta.
1-El Monasterio es una Institución Soberana, cuya fundación se basa sobre un decreto Patriarcal o Imperial, y cuya forma de gobierno está definida por las regulaciones generales de la Santa Montaña, por las cuales se rigen todas las Instituciones Monásticas del Monte Athos.
Hay 2 tipos de Monasterios:
A-El Cenobium, o Monasterio de Vida en Común.
B- Monasterio de Vida Idiorrítmica
A-En el Cenobium, los hermanos tienen todas las cosas en común. El Higúmeno es elegido por medio de una votación general en la que participan todos los monjes, y su oficio es vitalicio. El gobierno del Cenobium es en cierto modo monárquico, pero no se trata de una monarquía absolutista, puesto que su poder es restringido por la “Gerontia”, o cuerpo de gerontes (ancianos) que rodean al Higúmeno.
B-En el Monasterio Idiorrítmico, el voto de pobreza está más relativizado, por lo que los monjes reciben una remuneración por su labor. Cada monje recibe de su monasterio: combustible, vino, legumbres, queso y una pequeña suma de dinero. Cualquier otra cosa por fuera de esto o gasto que haga el monje, deberá costeárselo por si mismo. Los monjes idiorrítmicos se reúnen únicamente para el rezo del Oficio Divino y para las cenas en los días de grandes fiestas. Por otra parte cada monje organiza su vida según sus propios criterios, pero pese a ello sus vidas no dejan de ser bastante simples, pobres y edificantes. Los asuntos del Monasterio son conducidos por el “Concilio de Superiores”. El gobierno de los Monasterios Idiorrítmicos es de carácter oligárquico.
La península del Monte Athos es gobernada por 20 Monasterios Soberanos, de los cuales la mayor parte son del tipo cenobítico y una minoría del tipo idiorrítmico. Estos Monasterios son centros autónomos de varias Instituciones Monásticas que asociadas conforman un grupo. Los 20 Monasterios componen unidos, y con iguales privilegios, la “Confederación Monástica de la Santa Montaña”, en la cual cada Monasterio envía un delegado junto a un asistente del delegado a la Karyaes, en el medio de la península. Los 20 delegados son a su vez divididos en 5 grupos, y cada grupo toma a su turno la presidencia sobre todas las Colonias. Ellos obviamente no tienen autoridad sobre el orden interno de cada Lavra, sino que tienen la autoridad para juzgar en los casos de disputas internas que se puedan suscitar dentro del Monte Athos además de representar a todas las Comunidades en lo referente a los asuntos exteriores, es decir básicamente, frente al Estado Griego y al Phanar.
Cada uno de estos 20 Monasterios o Lavras son denominados como Stavropegion, es decir, Instituciones que están bajo jurisdicción inmediata del Patriarca de Constantinopla, y eximidos de la jurisdicción ordinaria del Obispo del lugar, como muestra de esta situación especial en estos Monasterios se halla plantada la “Cruz Patriarcal” como signo de su sujeción al Patriarcado Ecuménico. Con la excepción del Monasterio de Stavroniketa (fundado en 1542), todos ellos son de institución imperial, es decir fundados bajo la autorización de un Emperador Bizantino.
No hay restricciones en cuanto al número de monjes que pueden pertenecer a un Monasterio, pero sí lo hay para las demás Instituciones Monásticas dependientes de un Monasterio Soberano.
La Iglesia de un Monasterio es llamada Katolikon, porque es la iglesia donde todos los Hermanos oran. Las capillas son numerosas.
2-La Skita moderna es una pequeña villa monástica plantada sobre el terreno de un Monasterio Soberano y es instituida por medio de un decreto legal promulgado por el Monasterio y con la aprobación de los 20 representantes de los Monasterios del Monte Athos conjuntamente con la autorización especial del Patriarca de Constantinopla a través de un documento que lleva su sello. Todos los monjes del Athos, sin importar su nacionalidad o jurisdicción de origen, están bajo la autoridad del Patriarca Ecuménico.
La Skita posee su propio gobierno interno, pero bajo la dependencia del Monasterio Soberano al que está ligado; este gobierno es conducido por medio de regulaciones bien definidas, como por ejemplo la que establece una restricción en el número máximo de monjes que pueden pertenecer a una skita.
Los postulantes pueden solicitar tanto el ingreso a una Skita, como al propio Monasterio. Las Skitas pueden ser indistintamente Idiorrítmicas o Cenobíticas.
A-Skita Idiorrítmica. Está conformada por un conjunto de casas independientes llamadas “kalyvai” (del Gr. Cabañas) y en el medio de ellas se encuentra el “Kuriakon” o templo de la Skita. El término Kuriakon se utiliza, como ya dijimos, para designar a la iglesia de una Skita y es allí dónde se centra la vida litúrgica de la Comunidad, de acuerdo a las costumbres de las Skitas primitivas. Los monjes eremitas y semi-eremitas se reúnen allí para el Oficio los días Sábados y Domingos, además de los días de Fiestas importantes. Esta costumbre es típica de las Comunidades Idiorrítmicas. Junto a la capilla de la skita (Kuriakon) se encuentra la Hospedería, en la cual reside también el Dikaios (o superior de una Skita).
Cada Kalyva es habitada por tres monjes, de los cuales el de mayor rango es llamado “Geron” (del Gr. Anciano) y los restantes dos monjes están sujetos a él. Los Gerontes de todos los Kalyvai de la Skita, en virtud de su posición de autoridad como regentes en el Monasterio Soberano, se reúnen anualmente sin necesidad de citarse en el octavo día del mes de mayo para elegir al Dikaios de la Skita para el año siguiente, con la obvia aprobación del Monasterio Soberano.
Los monjes de las skitas Idiorrítmicas rezan sus Oficios diarios en sus cabañas, y se reúnen únicamente para la Divina Liturgia en el Kuriakon los Domingos y días de Fiestas importantes. En cada Kaliva hay una pequeña capilla, en la cual como dijimos los monjes que la habitan rezan sus Oficios diarios, pero allí no se celebra la Liturgia excepto el día del Santo Patrono/a al que está dedicado. Los monjes se mantienen a si mismos por los cultivos realizados en los terrenos de la Kalyva y por medio de otras labores manuales.
B-Skita Cenobítica. Este tipo de Skita lo es solo en un aspecto nominal. En los primeros días del Monacato hablar de una Skita Cenobítica podría sonar confuso e incluso contradictorio. La acepción moderna de este término apareció a raíz de una forma particular de Vida en Común la cual fue influenciada en cierto grado por la vida en las Skitas Idiorrítmicas. Los monjes de una Skita Cenobítica viven la Vida en Común tal como lo harían en un Cenobio, como por ejemplo comer todos juntos en el Refectorio de la Skita, rezar el Oficio Divino en común en el Kuriakon, dónde la Divina Liturgia se celebra los Domingos y en las Fiestas. Está regulado que la Liturgia diaria se celebra únicamente en el Monasterio y no en el Kuriakon de la Skita.
El Dikaios de la Skita Cenobítica, a diferencia del idiorrítmico, detenta su oficio de por vida, y es elegido por todos los monjes de la Skita, y no solamente por los “Gerontes”, de todos modos la elección debe ser confirmada por el Monasterio mayor
3-El Kellion o Celda. Es una Institución monástica de un solo edificio construido arquitectónicamente a la manera de una residencia campestre que contiene en su interior una pequeña Capilla, y al que también corresponde una porción de terreno. El Kellion es adquirido mediante un “contrato informal” del Monasterio Soberano con tres monjes, y esta casa es presidida por uno de los tres monjes, de acuerdo al siguiente orden: El Protos o “primer monje” cuyo nombre figura en el contrato realizado con el Monasterio, el cual se convierte en el “Geron” del Kellion, el cual nombra bajo su entera responsabilidad a otros dos monjes que serán sus co-arrendatarios. A la muerte del Protos, el segundo en orden a sucederlo toma su lugar y su oficio, el tercer monje toma el lugar vacante dejado por el entonces segundo monje. Con la designación del nuevo Protos, ahora convertido en Geron, un nuevo monje es nombrado para ocupar el lugar vacante del tercero. Los lineamientos de este nuevo arreglo deberán ser ratificado por el Monasterio después de que el monje promovido al oficio de Geron haya pagado al tesoro del Monasterio un gravamen de alrededor de un tercio del valor del Kellion. La herencia de un Geron fallecido, recién pasa a su sucesor luego de pagarse lo antes comentado; pero en caso de que la muerte suceda sin haber estipulado un sucesor legítimo, el Kellion junto con la totalidad de la herencia del Geron desaparecido vuelve al Monasterio Soberano. De acuerdo a la estricta letra de los contratos arrendatarios, cuya fórmula ha permanecido sin cambio alguno por más de tres siglos, no se permite bajo ningún concepto a ninguno de los tres monjes que vivan en un Kellion a contar con la ayuda de un sirviente, sin embargo, una extendida costumbre relacionada a la Kellia (con la excepción de los rusos) interpreta el hecho de otra manera, permitiéndoles a los monjes contar con la ayuda de uno a tres hermanos laicos, para asistir a los monjes en las tareas del Kellion. Desde la proclamación del Sigillum Patriarcal de 1909, y según otra Reglamentación General de la Santa Montaña dictada en 1911, se fijó el tope máximo de hasta seis personas por Kellion; de esta manera, esta Institución Monástica se convirtió de hecho en un pequeño Cenobio, aunque sin ninguna pretensión de proclamarse Monasterio. Los monjes kelliotas están obligados a mantenerse a si mismos con el producto de las tierras de su Kellion, y de sus labores manuales en pintura, tallas en madera, etc. Todos los monjes kelliotas se auto sustentan de este modo, con excepción de los rusos.
4-La Kaliva. El nombre de Kalivai designa a un grupo de cabañas separadas en una pequeña villa monástica, la cual constituye la Skita Idiorrítmica. La vida de los monjes en una Kaliva Idiorrítmica tiene una cierta semejanza con la de los monjes de un Kellion cenobítico. La Kaliva es arrendada por tres monjes de acuerdo a un orden regular de sucesión, tal como en el caso de los monjes del Kellion, pero sin el adicional complemento de los “asistentes”. Aunque las Kalivas la mayor parte de las veces están agrupadas dentro de una villa monástica llamada Skita, hay también kalivas bastante alejadas del resto e incluso muy alejadas del propio Monasterio. Una Kaliva de estas características de aislamiento, es asignada a un monje, o a incluso dos, la cual les servirá de morada por el resto de sus vidas, pero es importante mencionar que a diferencia del Kellion, aquí no existe orden de sucesión alguno. La vida en estas Kalivas distantes es semi-eremítica.
5-La Katisma. Se trata de una pequeña choza la cual es ocupada por un solo monje que lleva una vida eremítica. Para tomar posesión de ella, el monje antes debe pagar una suma de dinero ya especificada. El ermitaño o katismatario recibirá por el resto de su vida una ración de pan de su Monasterio.
6-El Hesicasterion . (del Gr. “lugar de retiro”) Se trata de una cueva en el desierto o excavada en un precipicio, geográficamente muy alejado del Monasterio, u otra Institución Monástica, y generalmente se haya en un lugar inaccesible. El monje que habita en un hesicasterion es un auténtico solitario o ermitaño, tal como lo eran los monjes del tipo “Antoniano” de los primeros siglos. Estos monjes no consienten siquiera cocinar sus alimentos, y son rara vez visible a los ojos de los hombres. Esta es la forma, sin lugar a dudas, más austera del monacato. Hay incluso monjes hesicastas que, como los solitarios del Monacato primitivo, no usan hábito alguno y ni siquiera algún tipo de vestimenta. Esta costumbre que nos llena de estupor hoy en día, llegando inclusive a hacer esbozar alguna sonrisa, no era tan inusual entre algunos de los primeros Padres del Desierto, los cuales usaban por toda vestimenta sus largos cabellos y sendas barbas que los cubrían casi por completo, tal como aparece en relatos del Vitae Patrum.
Estos monjes huyen de la mirada de los hombres y por tal razón solo abandonan sus cuevas o celdas por las noches. Aquellos monjes quienes, con permiso del Higúmeno, dejan sus Monasterios para convertirse en hesicastas, no pueden volver otra vez a su Monasterio si se aburren de su vida solitaria. Convertirse en monje hesicasta significa dejar el Monasterio de por vida, excepto breves visitas que eventualmente pueda realizar a su Monasterio.
Junto a estos monjes de excelente reputación, existen otros en el Monte Athos cuya reputación dista de ser ejemplar y edificante, éstos son los denominados “Kaviotas”, los cuales son representantes bizantinos de los “girovagos” latinos, o “monjes vagabundos” mencionados ya en los primeros tiempos del monacato, quienes, como decía San Benito: “van dónde pueden y hacen lo que quieren”. Los Kaviotas llevan puesto un Rason y un Skoufos (o kamelokion), pero sin embargo ellos no pertenecen a ningún Monasterio, Skita, o alguna otra institución monástica, ya sea porque fueron expulsados de algún monasterio u otra institución, o por otra razón de irregularidad de vida. Ellos viven donde les place, y los otros monjes los consideran como vagantes. Las Regulaciones Generales del Monte Athos estipulan su destierro de la Península.
Hieromonje Gorazd
Fuente: pro-ortodoxia.com.ar
Adaptación propia
El monaquismo, sacramento de amor
Buscad primero el reino de Dios... (Mateo 6, 33)
Los ángeles son luz para los monjes, y la vida monástica, luz para todos los hombres (San Juan Clímaco)
“La vida viene de nuestro prójimo, como la muerte viene de nuestro prójimo”, declara san Antonio el Grande (251-356) (1). “¿Quien no sabe, escribe Basilio el Grande (330-379), que el hombre es un animal social y doméstico, y no solitario y salvaje? Pues nada es más característico de nuestra naturaleza que comunicarnos los unos con los otros y amar nuestra propia especie” (2). Y san Juan Clímaco (s. VII) menciona esto como marca del verdadero monje: “Llora por los pecados de cada uno de sus hermanos, y se regocija de su progreso” (3). Aquí, en la boca de tres de los más grandes maestros de la vida monástica del Oriente cristiano, encontramos una clara insistencia sobre la necesidad del amor mutuo. Los tres afirman que, en tanto que personas humanas, somos esencialmente miembros los unos de otros. Creado a la imagen del Dios Trinitario, el hombre no llega a ser verdaderamente una persona mas que por su relación con los otros, haciendo suyas las alegrías y los dolores de los otros, viendo por sus ojos y sintiendo los sentimientos de sus corazones. Y esto es tan verdadero para el monje o monja que para el cristiano casado.
El retiro monástico no significa de ningún modo una abdicación de la responsabilidad por el mundo exterior. Aunque aparentemente negativo, la renuncia monástica es en realidad supremamente positiva: el monje niega a fin de afirmar. No menos que la madre o el padre de familia, no menos que el artesano, el doctor o el trabajador social, el monje procura contribuir a la transfiguración del mundo. La vida monástica, al igual que el matrimonio, es según la expresión de Paul Evdokimov, “un sacramento de amor”.
Esto es claro conforme a la definición del monaquismo dada por san Basilio: lo llama simplemente “la vida según el Evangelio” (4). El monje o la monja no es nada más que un cristiano auténtico, alguien que toma el Evangelio al pie de la letra, que es absolutamente inflexible en su fidelidad a la Escritura. No es pura coincidencia si el rito de la profesión monástica es estrechamente paralelo al oficio del bautismo. Los votos monásticos son una renovación de los votos de bautismo. El verdadero monje es aquel que vive plenamente la muerte y la resurrección ha experimentado cuando la iniciación bautismal. Sean monjes o casados, todos los bautizados responden al mismo llamado del Evangelio. Las condiciones externas de su respuesta pueden variar, mas el camino, en lo esencial, es uno. Y si el monquismo es ”la vida según el Evangelio”, entonces, es una vida de amor. Es el cumplimiento de los dos grandes mandamientos evangélicos de amar al Señor nuestro Dios y de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos (Mt. 2, 37-39).
Antonio y Pacomio, testigos del amor
Si consideramos el modo en el cual san Antonio, el Padre de los ermitaños, y san Pacomio (286-346), fundador del primer monasterio cenobítico, han entendido el llamado de Dios y lo han respondido, en los dos casos vemos muy claramente este tema fundamental del amor por Dios y por el prójimo. A la edad de dieciocho o veinte años, Antonio escuchaba un domingo la lectura del Evangelio: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres ... luego ven y sígueme (Mt. 19, 21). Estas palabras cambiaron su vida. Él las entendió como si ellas hubieran sido pronunciadas por primera vez, personalmente, para él solo. Siguió exactamente el mandamiento de Cristo, distribuyendo todo lo que tenía, consagrándose a una vida de ascetismo y de oración, retirándose gradualmente cada vez más lejos en la soledad del desierto, afin de estar solo con Dios (5). Si quieres ser perfecto: su sed de perfección, su amor por Dios, eran tan irressistibles, absolutas y sin compromisos, que renunció a todo el resto por amor a Dios.
Pacomio tenía también aproximadamante veinte años cuando oyó el llamado de Dios por primera vez. Por esa época era aún pagano. Llamado bajo reclutamiento, fue llevado con otros reclutas para remontar el Nilo hasta Alejandría. Probablemente para impedirles huir, fueron todos encerrados por la noche en la prisión del sitio. Luego del anochecer los cristianos del lugar se acercaron a ellos con comida y bebida. Pacomio preguntó quienes podían ser estos visitantes inesperados: era la primera vez que oía el nombre de “cristianos”. Impresionado por su compasión práctica, decidió sin demora volverse él mismo cristiano, a partir de lo cual sería liberado del servicio militar. Esa misma noche, dirigió a Dios esta oración: “¡Oh Dios!, si me liberas de mis aflicciones actuales, obedeceré tu voluntad todos los días de mi vida; y amando a todos los hombres, los serviré según tu mandato” (6). Cumplió su promesa. Liberado del ejército algunos meses más tarde, recibió el bautismo y abrazó al mismo tiempo la vida ascética : su conversión al cristianismo fue simultáneamente una conversión a la vía monástica. Amando a todos los hombres, los serviré: fiel al ideal del amor compasivo que su primer contacto con los cristianos le había revelado, no escogió ser ermitaño como Antonio, sino fundó una comunidad en la cual él mismo y sus hermanos monjes podrían expresar su amor mutuo por una vida compartida y de actos cotidianos de servicio recíproco. Así, por este espíritu de amor mutuo el monasterio debía ser una imagen de la primera comunidad apostólica de Jerusalén donde los cristianos ponían todas las cosas en común (Hch. 2, 42).
Paternidad, hospitalidad, oración
Así, en la vocación recibida por estos dos pioneros del monaquismo, la dominante es el amor, amor por Dios, amor por el prójimo. Sin embargo, ciertas dificultades subsisten. ¿Su amor no era demasiado limitado? Cuando, en su deseo de perfección, Antonio huyó al desierto, desligándose de todo sus semejantes, ¿no había algún egoísmo en un acto tal? Y cuando Pacomio procuraba servir a la humanidad respondiendo a las necesidades de sus hermanos monjes, ¿el círculo de su amor no estaba demasiado restringido? ¿Y el mundo exterior?
En cada caso, hay una respuesta. El retiro de Antonio no dura toda su vida. Luego de aproximadamente treinta años de soledad y de silencio, comenzó a aceptar discípulos y a recibir visitantes. Durante los cincuenta últimos años de su muy larga vida, un flujo creciente sin cesar de monjes y de laicos emprendió el viaje arduo hacia su ermita en el desierto. Según la expresión de san Atanasio, biógrafo de Antonio, “se volvió el médico de todo Egipto” (7); hasta el emperador le escribió (8). Miles y miles se acercaron a él con esta petición: “Dínos una palabra, padre. ¿Cómo podemos ser salvados?” y no partían con las manos vacías. En virtud de sus numerosos años pasados en la oración solitaria, su respuesta venía “como una palabra salida del silencio” y, a pesar de su brevedad, se revelaba como palabra de poder y curación. Curaba a otros no solamente por su consejo sino por su presencia misma. Se cuenta por ejemplo la historia de tres monjes que hacían juntos una visita anual a san Antonio. Dos de entre ellos llegaban cada año con numerosas preguntas, mas el tercero permanecía siempre silencioso y no preguntaba nada. Luego de muchas visitas semejantes, Antonio se dió vuelta hacia el tercero y le dijo: “Escucha: tú has venido aquí tantas veces, y sin embargo no me preguntas jamás nada”. “Padre”, replicó el otro, “me basta mirarte” (9).
Tal era el modo en que san Antonio el ermitaño expresaba su amor por un ministerio pastoral directo. Él es el prototipo de una figura que reaparece sin cesar en la historia del monaquismo oriental: “el anciano” carismático, el guía espiritual, llamado geronta por los griegos y staretz por los eslavos. Es allí, en su ministerio de paternidad espiritual, que encontramos la diakonía fundamental del monaquismo para con la sociedad, su contribución visible más significativa a la transfiguración de la vida humana. En la vida de muchos otros santos monjes en el curso de los siglos –Benito en Italia, Sabas en Palestina, Sergio de Radonez y Serafín de Sarov en Rusia-, se discierne precisamente el mismo movimiento que en la vida de Antonio: una huida en vista a un retorno. El monje comienza por retirarse en la soledad, pero, más tarde, abre su puerta al mundo del que ha huido antaño. Dicho ministerio de paternidad espiritual permanece tan importante hoy como lo fue en el pasado. Esto es completamente evidente en la actual renovación de la vida monástica en el monte Athos.
En la tradición de san Pacomio, los monjes sirven a la sociedad de modo igualemente directo. Desde el comienzo, los monasterios cenobíticos han considerado siempre la hospitalidad como formando parte de su vida cotidiana. Recuerdo al Padre Gabriel, superior del monasterio de Dionysiou en el monte Athos, que me decía cuánto los monjes se habían equivocado al quejarse del gran número de visitantes. Los huéspedes, decía, no son una carga sino un privilegio. Añadía que, en su monasterio, los ingresos, cualquiera que ellos sean, estaban divididos en tres partes: un tercio para el mantenimiento de las antiguas edicificaciones, un tercio para la comida y la vestimenta de los monjes, y un tercio para las necesidades de los visitantes.
Así, el círculo del amor monástico no es cerrado jamás, ya que hay siempre sitio en el interior para el extranjero y el proscrito. En la medida que lo habéis hecho a uno de estos más pequeños de mis hermanos, es a mi que me lo habéis hecho (Mt. 25, 40): el huesped, según la palabra de san Benito, debe ser recibido “como Cristo mismo” (10). “Cuando recibimos a los visitantes”, declara abba Apolo en Las sentencias de los Padres del desierto, “deberíamos prosternarnos delante de ellos, ya que no es delante de ellos que nos prosternamos, sino delante de Dios. Como se dijo: „El que ha visto a su hermano, ha visto a su Dios‟. Aprendemos eso por la historia de Abrahán” (11). Incluso las comunidades que no tienen en sus recintos un staretz carismático pueden sin embargo curar y guiar a los otros albergándolos por un tiempo en la vida de la familia monástica. Esposos y esposas pueden retornar a su hogar y a su trabajo con una nueva esperanza, una nueva unidad interior, porque han tomado parte, durante algunos días o incluso algunas horas, tras ordenada oración y trabajo manual que constituye el programa monástico cotidiano. El tiempo encuentra su sentido cuando es acentuado por el repique de las campanas y el sonido del simandrion. Es toda la comunidad la que procede como staretz. Así, cada monasterio actúa como levadura en toda la sociedad, formando un oasis de fraternidad apostólica en un mundo donde el aislamiento y la hostilidad van creciendo.
Mas nuestra respuesta es aún incompleta. En cada generación, de hecho, muy pocos monjes se vuelven startzi: ¿eso significa que los otros solitarios no han servido al mundo? Cada monasterio no puede albergar más que un número de huéspedes limitado. ¿Eso quiere decir que no ofrece ninguna ayuda al resto de la humanidad? Por significativos que sean los ministerios de paternidad espiritual y de hospitalidad, no hemos aún mencionado la manera fundamental en que el monje ayuda a transfigurar la Iglesia y el mundo. ¿Cuál es?
Hemos hablado de la paternidad espiritual como del más importante servicio exterior del monaquismo al mundo; mas hay un servicio interior aún más importante. En uno de los más antiguos textos monásticos, se cuenta la historia de un joven monje que va a su padre espiritual en estado de sombrío desaliento. “Padre, ¿qué debo hacer?, pregunta, pues mis pensamientos me oprimen y me dicen: No haces ningún progreso; parte de aquí”.El anciano respondió: “Dí a tus pensamientos: Por el amor de Cristo, cuido los muros” (12). Cuido los muros: los monjes son como los centinelas sobre las murallas, protegiendo a los otros miembros de la Iglesia, mientras que cumplen sus labores cotidianas en el recinto entre los muros. “Cuido los muros”, ¿contra quien? Los primeros monjes tenían una respuesta precisa: contra los demonios que son los enemigos comunes de la humanidad. Retirándose al desierto, dominio de los demonios, a fin de entablar la lucha contra las fuerzas del mal, el monje hace, por eso mismo, un bien al mundo entero (Con ese propósito, si se comprende el desierto en tal sentido, como dominio de los demonios, uno puede preguntarse donde se encuentra “el desierto” en nuestro mundo contemporáneo: ¿en el campo o en la ciudad?) ¿Y con cuáles armas el monje protege los muros contra las fuerzas demoníacas? Una vez más, la tradición monástica responde de manera específica: con las armas de la oración.
Así, pues, este es principalmente el modo en que el monje sirve al mundo: no en primer lugar por las obras exteriores de caridad o por la erudicción, no ante todo por la hospitalidad ni siquiera por el consejo espirtual, sino por el trabajo interior de la oración. El amor de un monje se expresa ante todo por su oración: su oración es su amor. Sirve a su prójimo rezando. No simplemente por su oración de intercesión, sino por toda su oración, sea de arrepentimiento, alabanza o silencio. Cuando san Teodoro Estudita (759-826), proclamaba que “los monjes son la fuerza y la base de la Iglesia” (13), era ciertamente este ministerio de oración el que tenía en vista ante todo. Precisamente porque reza, el monje no está separado del mundo, por grande que sea su aislamiento exterior, pues la oración, aunque interior y personal, no es jamás solitaria: aquel que ofrece una oración auténtica y viva reza siempre como miembro de un cuerpo, en union con todos aquellos que rezan, y en realidad con la humanidad entera, tanto si ella reza o no. Toda oración es comunitaria y cósmica. Cuando el monje dice la Oración de Jesús, “Señor Jesuscristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”, dice al mismo tiempo «ten piedad de nosotros», incluso si aquella puede no ser la forma aparente de las palabras que emplea. Su invocación no sería una oración auténtica si fuera dicha para él solo. Así, en virtud de su oración, el monje está, según la palabra de Evagrio Póntico (346-99), “separado de todos y unido a todos” (14).
Presuponiendo como ella esta mutua coherencia, la oración es una fuerza dinámica y transfigurante, incluso cuando permanece enteramente oculta. Más es hecho quizás por mantener la paz en nuestra generación por aquellos hombres y mujeres en la oración incesante, enteramente inadvertida para el mundo exterior, que por todos los políticos y diplomáticos. Los ermitaños llevan quizás a Cristo más hombres que cualquier escritor o predicador, cualquiera que sea su elocuencia. “Adquirid la paz interior”, decía san Serafín, “y miles a tu alrededor encontrarán su salvación”. Si algunos hombres se vuelven oración, ha notado Olivier Clément – oración que es “pura” y, a juzgar por las apariencias, perfectamente inútil- transforman el universo por el solo hecho de su presencia, de su existencia misma. Tal es precisamente la vocación del monje: ser una presencia, la presencia de la oración, ayudar al mundo no tanto de manera activa que de una manera existencial, no tanto por lo que hace que por lo que es, volviéndose él mismo oración viviente. Transfigura el mundo transfigurándose él mismo. En toda la historia de la Iglesia, los monjes han sido muchas veces la ilustración de esta paradoja: aquel que rechaza preveer y organizar, que no busca determinar cuál es para él el mejor medio de ser útil al prójimo, sino que se vuelve simplemente hacia Dios con un amor infinito, es a menudo ese justamente quien, más que todos sus contemporáneos, aporta más, y duraderamente, a la sociedad entera. Puede que el monje sueñe menos en convertir al mundo y más en convertirse él mismo: más oportunidades habrá que el mundo se encuentre de hecho convertido.
“Ved esta ventana, dice Tchouang Tseu, no es más que un agujero en el muro, mas, gracias a ese agujero, toda la habitación está llena de luz. Así, cuando todas nuestras facultades están vacías, nuestro corazón está lleno de luz. Y el hecho de estar lleno de luz produce una influencia que transforma secretamente a nuestros prójimos” (15). El monje es precisasmente ese agujero en el muro, a través del cual pasa la luz increada del Señor. Vaciando totalememte su corazón y no dejando más que la oración, se vuelve una ventana para la Iglesia y para el mundo.
Los profetas del Segundo Advenimiento
Tal es el monje: una presencia, un testimonio o un signo. Más significativamente, es el testigo del tiempo futuro, de ese reino por venir que, sin embargo, está ya presente en medio de nosotros. Desde sus comienzos, el cristianismo ha sido una religión ascética: ¿Por qué, pues, el monaquismo no se ha vuelto una manifestación distinta más que en el siglo cuarto, cerca de trescientos años después de la crucifixión de Cristo? ¿Por qué el desarrollo del monaquismo ha coincidido casi exactamente, en el tiempo, con la conversión del emperador Constantino y la institución del cristianismo como religión oficial del Estado? Hay ciertamente una relación entre estos acontecimientos. Los monjes son los mártires de una época donde el martirio sangriento no existe más; el monaquismo es el contrapeso del cristianismo “establecido”. En una época donde la Iglesia en general corría el riesgo de confundir lo que corresponde al Cesar con lo que corresponde a Dios, los monjes han ocupado un rol profético o esjatológico, recordando a los hombres que el reino de Dios no es un reino de este mundo. Y tal es siempre su rol en el seno de la Iglesia. La actitud del monje es esencialmente una actitud de espera. “El monje, dice san Isaac el Sirio (siglo VII), es aquel que pasa todos los días de su vida en ayuno, sed y penitencia en razón de su espera de la esperanza celestial” (16).
Por el bautismo, todo cristiano se vuelve ya parte integrante del siglo venidero. Mas el monje, gracias a su desapego ascético y su oración continua, llega a un grado particulamente elevado. Es el testigo del octavo día. Renunciando al matrimonio, adopta por anticipado el estado de la humanidad luego de la resurrección de los muertos, cuando “los hombres no tomarán mujeres, ni las mujeres maridos, sino serán como los ángeles en los cielos” (Mc., 12, 25). Como lo dice san Gregorio Palamás (1296-1359) (17), los monjes son los profetas y los heraldos de la segunda venida de Cristo: al igual que los profetas del Antiguo Testamento han predicho la primera venida de Cristo y la Encarnación, son los monjes, en el seno de la Iglesia, los que anuncian su segunda venida, no tanto con sus palabras como con su vida misma.
Todos los cristianos son “extranjeros y peregrinos” (Hb. 11, 13), dirigiéndose hacia el esjaton, vueltas sus miradas hacia la Ciudad celestial. Mas la mayor parte de entre ellos tienen al mismo tiempo muchas metas secundarias: ocuparse de su marido o de su mujer, educar sus niños, curar enfermos, ayudar a pobres y desheredados. El monje, desde el punto de vista de su vocación esencial como monje, no tiene meta secundaria. Su modelo es María, que se ha preocupado de la única cosa necesaria (Lc., 10, 42). Su nombre mismo, monajos, significa aquel cuya existencia tiende hacia una sola meta, que no vive más que por una sola cosa; y, por esta orientación única, recuerda al Pueblo de Dios adonde va. Por su sola presencia, el monaquismo conserva en el seno de la Iglesia la conciencia de la dirección a seguir.
Las dos vías: la afirmativa y la negativa
Este carácter de orientación única y escatológica del monaquismo nos ayuda a comprender más claramente la relación que existe entre el matrimonio y la vida monástica. Los dos se complementan, un poco como la vía catafática y la vía apofática se equilibran y se complementan en teología. La vía catafática, es decir afirmativa, indica la presencia de Dios Creador en todas las cosas creadas, en todas las imágenes y todos los símbolos. La vía apofática, es decir negativa, indica al contrario que Dios está infinitamente por encima y más allá de todo aquello que ha hecho; y en nombre del que es más grande, desecha lo que le es menos, procurando ver más allá de toda imagen y símbolo y hundiéndose así en las tinieblas divinas. Las dos llegan a un conocimiento del Dios viviente, una por intermedio de las cosas creadas, la otra sin intermediario. Las dos son necesarias a una teología sana y equilibrada. Una teología totalmente catafática correría el riesgo de degenerar en idolatría; y una teología totalemente apofática desembocaría simplemente en el vacío, en una suerte de nihilismo intelectual.
¿Cómo se aplica eso al matrimonio y al monaquismo? Ambos son sacramentos del amor. Mas lo que el marido y la mujer realizan por intermedio de uno y de otro, el monje se esfuerza por alcanzarlo directamente. En el matrimonio, como en la teología catafática o simbólica, el arquetipo es alcanzado por medio del icono. El marido y la mujer expresan su amor a Dios por y en su amor recíproco. “Haz, Señor, que amándonos el uno al otro, podamos a amarte”: tal es la oración que dirigen a Dios. En el monaquismo, como en la teología apofática, el icono es dejado de lado: el amor a Dios se expresa directamente, y tampoco por intermedio de la imagen o de la presencia física de otra persona humana. Como las dos vías teológicas, estas dos formas de amor se complementan y se equilibran la una a la otra. Ambas son expresiones reales del sacerdocio real, universal, del bautizado. Ambas son necesarias a la Iglesia, y ninguna de las dos puede ser verdaderamente comprendida sino a la luz de la otra. Como ha escrito Paul Evdokimov: “El mejor y quizás el único método para profundizar el valor propio del matrimonio, es comprender la grandeza de la significación del monaquismo” (18). A la inversa, sólo los monjes que ven en el matrimonio una fuente de la gracia y un medio de alcanzar la plenitud divina pueden darse plenamente cuenta de la significación profunda de su propia renuncia.
Puede ser tentador oponer los dos de una manera simplista: decir que el ascetismo y la castidad son la característica del monaquismo y que el amor es la característica del matrimonio. Mas estos dos estados no pueden ser opuestos de este modo. Las parejas casadas, al igual que los monjes, son llamados a tomar “la vía estrecha” de la vida ascética, de ayuno y de la renuncia; si los monjes son mártires, mismo lo son las parejas casadas, como lo indican claramente las coronas y los himnos de la ceremonia religiosa del matrimonio. El amor perfecto es siempre un amor crucificado (incluso si la crucifixión lleva a la resurrección, es a condición que la cruz sea aceptada de buena voluntad). Lo mismo, la castidad, comprendida en su verdadero sentido de lo que es intacto e integración, es una cualidad que se aplica no solamente al celibato, sino también al matrimonio. En un sentido conlleva también los valores característicos del monaquismo: los votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia –compredidos, como deben serlo, en su acepción positiva, es decir, como un medio que nos debe permitir ser libres de amar a Dios y a nuestro prójimo- aplicándose también a la vida de pareja. Y, por el contrario, si el ascetismo y la castidad caracterizan también a la vida de pareja, el amor (lo hemos visto) caracteriza la vida del verdadero monje.
El monje no es un dualista más; en un mismo grado que el cristiano casado, aunque sobre otro registro, se esfuerza en afirmar la bondad intrínseca de toda la creación material y sobre todo del cuerpo humano. Si el monje se abstiene del matrimonio, no es porque el estado marital es un pecado, sino porque él está llamado a expresar su amor a Dios y a los hombres en otro nivel. El monje y el cristiano casado son ascetas, y ambos “materialistas”, este último término siendo tomado en su sentido cristiano, es decir, aplicándose a aquellos que testimonian el potencial espiritual de las cosas materiales. Ambos reniegan del pecado y afirman el mundo. La diferencia entre ellos reside solamente en las condiciones exteriores en las cuales llevan el combate de la ascesis.
San Ireneo de Lyon (siglo II) habla del Hijo y del espíritu Santo como de las “dos manos” de Dios Padre; en todo su trabajo de creación, de redención y de santificación, Dios se sirve siempre simultáneamente de sus dos manos (19). Lo mismo, el matrimonio y el monaquismo son las “dos manos” de la Iglesia, las dos expresiones complementarias de un solo y mismo sacerdocio real. Cada uno de los dos tiene necesidad del otro, y en su misión, la Iglesia utiliza sus dos manos juntas.
Oración y arrepentimiento contínuo
En Las sentencias de los Padres del desierto, leemos: “Contaban aún esto con respecto a abba
Arsenio: un sábado, tarde a la noche, se mantuvo de pie, dando la espalda al sol poniente, y se puso a rezar levantando los brazos al cielo; y quedó así hasta que el sol del alba iluminó su rostro (...) Un hermano se volvió hacia la celda de abba Arsenio, en Scete, y miró por la ventana; y vió al anciano como si estuviera enteramente en llamas” (20).
Ambos relatos nos exponen el ideal monástico. El monje es aquel que se mantiene continuamente ante Dios en oración, aquel que se identifica tan totalemente con el acto de rezar que se vuelve él mismo una llama viviente de oración. Esta llama viviente es la manera en que se expresa su amor a Dios y al hombre, y por esta llama de oración sirve a la sociedad y participa activamente en la transfiguración del mundo.
He aquí, pues, el ideal: ¿qué sucede en la práctica? En una de sus obras, el escritor finlandés Tito Colliander registra la conversación siguiente entre un monje y un laico: “¿Qué hacéis, pues, en el monasterio?”, pregunta el laico. Y el monje responde: “Caemos y nos levantamos, caemos y nos levantamos, caemos otra vez y nos levantamos otra vez” (21). El monasterio es un sitio de oración continua, pero también de arrepentimiento continuo. La Oración de Jesús, que ocupa un lugar central en la formación espiritual del monje, es entre otras cosas una oración de penitencia, un ardiente pedido de perdón: “ten piedad de mí, pecador”. La familia monacal, como toda familia compuesta de marido, mujer y sus hijos, es un grupo de seres humanos pecadores que, con la ayuda de Dios, aprenden lentamente a llevar una vida común, que no cesan de caer y, sin embargo, luego de cada fracaso, se esfuerzan en empezar de nuevo. Así, cuando nosotros los monjes, hablamos de nuestra vida, pensamos en abba Arsenio, mas pensamos también en nuestros defectos, en nuestro egoismo, en nuestra irritabilidad y en nuestra pobreza de espíritu.
Para todos nosotros, seamos casados o seamos monjes, el amor es una cosa que, por la gracia divina, poseemos ya, que surge espontáneamente en nuestros corazones, pero también una cosa por la cual no tenemos menos que luchar y sufrir, y que debemos sin cesar aprender. El amor es a la vez el punto de partida y el fin. El amor está en el centro mismo de nuestro corazón: es nuestra esencia misma, a menos de amar no somos nada. Donde sea que estemos, en nuestro hogar o en nuestro monasterio, esforcémonos, pues, para llegar a ser más plenamente eso que ya somos.
NOTAS
(1) Las Sentencias de los Padres del Desierto, collection alphabétique, Antonio 9.
(2) Reg. fus. III, 1.
(3) La Santa Escala, cuarto peldaño (PG 88, 705A); Ed. de Bellefontaine, 1987.
(4) Ep. 207, 2.
(5) Atanasio, Vida de san Antonio, 2.
(6) Pacomio, Vita Prima, 4-5 (ed. Halkin, Vitae Graecae, pp. 3-4).
(7) Vida de san Antonio, 87.
(8) Las Sentencias de los Padres del Desierto, Antonio 31.
(9) Ibid., Antonio 27.
(10) Regula, 53.
(11) Apolo 3. Cf. Gn 18, 1-8.
(12) Paladio, Historia Lausíaca, 18.
(13) Catecheses parvae, 114, en J. M. Hussey, Cambridge Medieval History IV, 2, 1967, p. 184.
(14) Tratado de la oración, 124 (PG 79,1193C).
(15) Thomas Merton, The Way of Tchouang Tseu, New-York, 1969, p. 53.
(16) À. J. Wensinck, Mystic Treatises by lsaac of Nineveh, Amsterdam, 1923, p. 57.
(17) Tomos Hagioreitikos (PG 150, 1228 AB).
(18) Sacrement de l’amour, Paris, 1962, p. 99.
(19) Contra las herejías IV, 20, 1 (PG 7, 1032A).
(20) Arsenio 30 et 27.
(21) The Way of the Ascetics, Londres, 1960, p. 68.
Kallistos Ware
Fuente: Contacts, vol. XXXIII, no. 114, 1981, págs. 136-150
Traducción del francés del Dr. Martín E. Peñalva